کتاب معانی القرآن یعتبر من أهمّ الکتب التی ألفها ألفراء(1)، فقد جمع فی النحو و اللغة و التفسیر، و الراویة، و یعد موسوعة للعلوم التی یهتم بها المتعلمون فی ذلک العصر، و لم یکن معانی القرآن کتاب تفسیر، بالمعنی المعروف، فالفراء لم یفسر القرآن آیة کما اعتاد المفسرون المتأخرون أن یسلکوا سبیل التفسیر، و انما یتخیر من الایات ما أشکل فحسب، متعبا الترتیب التنازلی فی القرآن حیث یبدا بالبقرة، و یثنّی بآل عمران، ثّم النساء، و هکذا حتی یأتی علی نهایة القرآن، و هو فی کلّ ذلک یدلی بآرائه النحویه ،و اللغویة، و ینثر آراء استاذه الکسائی، کما یوهم کلام ثعلب «بانه لم یعمل احد قبله، و لا احسب ان احدا یزید علیه فواصل بن عطاء (ت. 181 هـ)و ابو جعفر الرواسی(ت. 175 هـ) و یونس بن حبیب (ت. 182 هـ) قد ألفوا جمیعا فی معانی القرآن غیر ان ید الفناء قد عبثت بها فلم تصل الینا.
من جهة أخری، یعتبر کتاب معانی القرآن للفراء، دراسة مکملة ـ من الناحیة اللغویة لکتاب مجاز القرآن لأبی عبیدة لأنه یبحث فی التراکیب و الإعراب، و کتاب المجاز فی الغریب و المجاز و کلتا الدراستین متعلقتان بالأسلوب، و اختلفت دراسة الفراء هنا عن دراسة أبی عبیدة، و کان لهذا الخلاف اسبابه التی سنراها عما قلیل و کان الفراء (144ـ207 هـ) من أعلم الکوفیین بالنحو و اللغة.
و اسم الکتاب معانی القرآن لم یکن أول اسم أطلق علی کتاب فی دراسات من هذا النوع، کما کان المجاز مثلاً. و قد اهتمّ کثیر من النحویین و اللغویین فی القرون الثلاثة الأولی للهجرة بوضع کثیر من الکتب تحت اسم معانی القرآن، و من هؤلاء: الکسائی، و النضر بن شمیل، و قطرب، و الأخفش... و غیر هم و أینما ذکر أصحاب التفسیر أصحاب المعانی فانما یقصدون هؤلاء.

کما سبق آنفا بدأ بسورة الفاتحة، ثم البقرة... و هکذا تنازلیا،و یتعرض لآیات کلّ سورة آیة بالترتیب ـ و لم یقتصر علی الغریب کما فعل أبو عبیدة شارحا و مفسرا لغریب الألفاظ و یقف کلّما استدعاه الأمر للوقوف، لقراءة فی آیة، یصححها، و ینفیها أو یضعفها، ثمّ یفسرها تفسیرا نحویا، و یوجه ما یحتاج منها الی التوجیه النحوی أو اللغوی، و یأتی بالأمثلة و الشواهد ثمّ یدرج المسألة جمیعا تحت قاعدة عامة.
و یتبع فی تفسیر الغریب قاعدة واحدة، هی التی اتبعها أبو عبیدة من قبل، تلک هی شرح الآیة بالآیة، ثمّ بالحدیث اذا تسنی ذلک، ثمّ بالشاهد الشعری، أو المثل، أو الکلام الفصیح. و إذا تعرض لأسباب النزول فإنما یروی بالسند عن أئمة المفسرین من الصحابة و التابعین. و مثال ذلک من الکتاب: تفسیره للآیة : (ألَیْسَ اللّه‏ُ بکافٍ عَبْدَهُ) (الزمر/ 36) فیقول: قرأها یحیی بن و ثاب و أبو جعفر المدنی: ألیس اللّه‏ بکافٍ عباده، علی الجمع، و قرأها الناس: عبده، و ذلک أن قریشا قالت للنبی: ما تخاف أن تحملک آلهتنا لعیبک إیاها؛ فأنزل اللّه‏ تبارک و تعالی: (ألیس اللّه‏ بکافٍ عبده). محمدا، فکیف یخوفونک من دونه؟ و الذین قالوا عباده قالوا قد همت أمم الأنبیاء بها و عددهم مثل هذا فقالوا لشعیب: إن نقولُ إلاَّ اعْتَرَاکَ بَعْضُ آلِهَتنَا بسُوءٍ فقال اللّه‏ تبارک و تعالی: (ألیس اللّه‏ بکافٍ عبده) أی محمدا و الأنبیاء قبله علیهم السلام، و کلّ صواب.
ویهتم الفراء بالقراءات فیعرض لها فی الآیة مبینا وجهة نظر کلّ قاری مفسرا قراءته، و قد تتعدد القراءات وتتعدد آراء المفسرین، فیفاضل بین آرائهم مختارا ما یراه قریبا من الصواب، و یری أن النسق فی الآیة یوجب الترجیح لقراءة ما، أو التصحیح للفظ، مثل قوله فی تفسیر الآیة: «حَتَّی إذا بَلَّغَ أشُدَّهُ». (الاحقاف/ 15) فیورد بعض الأقوال فی تفسیر الأشد و یتبعها بقوله: و الأول أشبه بالصواب لأن الأربعین أقرب الی النسق الی ثلاث و ثلاثین منها الی ثمانی عشرة، ألا تری أنک تقول: أخذت غالیة المال أو کلّه، فیکون أحسن من أن تقول: أخذت أقل المال أو کلّه.
و یطرح ما لا یتفق و کلام العرب من القراءات،و لا یختلف مع التفسیر، و مثال ذلک ما قال فی الآیة: وَ لاَ یَسألُ حَمِیْم حَمِیْما. (المعارج / 10) لا یقال لحمیم أین حمیمک، و لست أشتهی ذلک لأنه مخالف للتفسیر، ولأن القرَّاء مجمعون علی یَسْأل.
و یغلب النقل علی الکتاب، و التفسیر المأثور، و کثیرا ما یذکر فی ختام کلامه عبارة: و بذلک جاء التفسیر أو و جاء فی التفسیر کذا أو و ذکر المفسرون هذا إذا لم ینص علی صاحب التفسیر أو یسنده إلیه.
و ینقل عن أئمة المفسرین و الصحابة،فینقل عن الامام علی بن أبی طالب (ع)، و ابن عباس، و الحسن البصری، و قتادة و السدی، و من الأخباریین عن ابن الکلّبی و غیرهم، و لا یظهر اجتهاده و رأیه فی شرح معانی الغریب، أو توضیح اعراب أو بیان إعلال أو إبدال، أو تغییر ما فی اللفظ أو العبارة.
و یقلل من الشاهد الشعری، و لا یفسر به الآیات تفسیرا مباشرا، و لا یحتج علی معنی الآیة بمعنی البیت، لکنه یأتی بالبیت لتوضیح المعنی اللغوی القریب الذی لا شبهة وراءه، و لا یعنی تزمته هذا جمودا، إذا إنه کثیرا ما یخرج علی جماعة المفسرین و اللغویین و یعتمد علی رأیه الشخصی، الذی توصل الیه بمدارسة کلام العرب، و سننهم و طرقهم فی التعبیر.
و قد یأخذ بظاهر اللفظ، فیفهم معنی الصورة البیانیة فی الآیة فهما مادیا ظاهریا، قال فی الآیة: «ثمّ فی سِلسِلّة ذَرعُها سبعُونَ ذِرَاعا فَاسلُکوهُ». (الحاقه/ 32) ذَکر أنها تدخل فی دبر الکافر فتخرج من رأسه، فذلک سلکه فیها(1)، و فی الآیة: تَدعُو مَن أدْبَرَ وَ تَوَلَّی (المعارج/17) تقول للکافر یا کافر یا منافق الیَّ، فتدعو کلّ واحد باسمه(2). ولا یری الفرّاء أن الدعاء هنا مجازی بالنسبة لجهنم، و هو دعاء معنوی بلسان الحال لا بالقول و اللسان .
و یغلب علی الکتاب الطابع النحوی، و هذا طبیعی من إمام النحویین الکوفیین فی عصره،و کثیرا ما نراه یقف،لیوضح الجانب النحوی، و الإعراب، و ینتهی إلی النظریة العامة، فیبین قواعدها و أصولها، وأدلتها و أسبابها و مسبباتها، جاء فی تفسیره لقوله تعالی: «وَ یَوْمَ القیَامَةِ تَرَی الَّذین کَذَّبوا عَلی اللّه‏ِ وجُوهُهُم مُسْوَدَّهٌ». (الزمر/60)؛ ترفع وجوههم و مسودة، لأن الفعل وقع علی الذین و جاء بعد الذین اسم له فعل فرفعته بفعله و کان فیه معنی نصب، و کذلک فافعل لکلّ اسم أوقعت علیه الظن، و الرأی، و ما أشبههما، فارفع ما یأتی بعد الأسماء اذا کان فیها أفا علیها بعدها، کقولک: رأیت عبداللّه‏ أمره مستقیم فإن قدمت الاستقامة نصبتها و رفعت الاسم فقلت رأیت عبداللّه مستقیما أمره، و لو نصبت أمره فی المسألة الأولی علی التکریر کان جائزا فتقول: رأیت عبد اللّه‏ أمره مستقیم .
و کما یوجه عنایته للنحو و الإعراب، یعنی بالصرف و بناء الألفاظ، مثل قوله فی الآیة : «قَالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ». (القمر/9)؛ زجرَ بالشتم، و ازدُجِرَ افتُعِلَ من زجَرْتُ، و اذا کان الحرف أوله زای صارت تاء الافتعال فیه دالاً، فقس علیه ما ورد(3).
و یحکم القاعدة الصرفیة فی تصحیح القراءات أو رفضها. یقول: حدثنی مسلم بن أبی سارة قال کان جاری زهیر الفرقی یقرأ: «متَّکئین علَی رَفرَفٍ خُضْرٍ عَبْقَرِیّ حِسَانٍ». (الرحمن/ 76)، فالرفارف قد تکون صوابا، و أما العباقری فلا، لأن ألف الجمع لا یکون بعدها أربعة أحرف و لا ثلاثة(1).
تلک هی الاتجاهات اللغویة و النحویة الغالبة علی الکتاب، و لا نعدم بینها أثرا لفهم أدبی لتعبیر أو صورة بیانیة(2)

و المهم عندنا الان ان الفرّاء قد تطرق من خلال تفسیره، الی کثیر من المباحث البلاغیة التی یدخل بعضها فی علم المعانی، و بعضها فی البیان، و الاخر فی البدیع، و نستهل القول بابحاثه التی تتصل بعلم المعانی، فنذکر اولا الحذف :

فی قوله تعالی: «فما أصبرهم علی النار» (البقرة / 175) ینقل مارواه عن الکسائی(3) «و فی هذه ان یراد بها: ما اصبرهم علی عذاب اللّه، ثمّ تلقی العذاب فیکون کلاما، کما تقول ما اشبه سخاءک بحاتم» فحذف المضاف من الایة و هو کلمة العذاب و فی قوله «سرابیل تقیلکم الحرّ» (النحل / 81) یقول «و لم یقل البرد و هی تقی الحرّ و البرد، فترک لان معناه معلوم ـ و الله اعلم ـ و فی قوله: «من یکلؤکم باللیل و النهار من الرحمن» (الانبیاء / 42) یرید من امر الرحمن، فحذف الامر و هو یراد، و فی قوله تعالی «هذان خصمان اختصموا فی ربهم» (الحج / 19) ای فی دین ربهم،(4) فالحذف هنا جائز بلاغة، لان المعنی معلوم کما قال الفرّاء، و معنی ذلک انه حذف للایجاز و الاختصار، و کراهیّة ان یرد علی السامع ما یفهمه دون ذکر له. و هو یسمی الحذف ترکا کما فی قوله تعالی «سرابیل تقیکم الحرّ» (النحل/ 81)، أو اسقاطا کما فی قوله «فاماالذین اسودّت وجوههم أکفرتم» (آل عمران / 106) ای فیقال أکفرتم فلما سقط القول سقطت الفاء معه»(1) و ربما سمی الحذف اضمارا اذا کان المحذوف ضمیرا کما فی قوله «فاخوانکم فی الدین» (التوبة / 11) و معناه فهم اخوانکم یرتفع مثل هذا من الکلام بان یضمر له اسما مکنیا عنه، و مثله «فان لم تعلموا آباء هم فاخوانکم فی الدین» (الاحزاب / 5) ای فهم اخوانکم(2) و فی قوله تعالی «قالوا لا تخف خصمان». (ص / 22) رفعته باضمار نحو خصمان(3) کما تلجأ العرب الی حذف الکلمة للایجاز، فانها تلجا الی حذف الفعل و الجمل، لان الحاجه الی الایجاز اشدّ فی کلام اذا کان معلوما للمخاطب، و لا یؤدّی الی خلل او لبس فی الکلام، بخلاف ما اذا لم یکن مفهوما فیجب ذکره حتی یتجنبوا السقوط فی الخطا فیسی‏ء المستمع قصد الخطاب. فقی قوله: «فان استعطت ان تبتغی نفقا فی الارض أو سلّما فی السماء فتاتیهم بآیة». (الانعام / 35) ای فافعل مضمرة، و بذلک جاء التفسیر، و انما تفعله العرب فی کلّ موضع یعرف. فیه معنی الجواب... فاذا جاء ما لا یعرف جوابه الا بظهوره، اظهرته کقولک للرجل ان تقم تصب خیرا لابد فی هذا من جواب، لان معناه لا یعرف اذا طرح.(4) و هکذا فی جمیع المواضع یجیز الفرّاء الحذف، فذلک ما جرت علیه العرب فی کلامها و اعتبرت فیه الایجاز طالما انه لا یؤدی الی خلل فی فهم الکلام، و علی هذا المنوال یجی‏ء الحذف فی الفعل و المفعول و الحروف، و ذلک مألوف لدی العرب عند علم المخاطب به قصدا للایجاز و الاختصار.

و اذا کانت الزیادة فی الحروف عند سیبویه تفید تأکید الکلام و تقویته اذا دعت الحال للتأکید و التقویة، و تاتی زائدة لنفس الغرض عند ابی عبیدة کما یقول فی قوله تعالی: «الا انما طائرهم عنداللّه» (الاعراف / 13) مجاز انما طائرهم، و تزداد «الا للتنبیه و التوکید»(1) فان الفرّاء لا یشیر الی شی من ذلک، و قد استقرأت حروف الزیادة فی کتابه فلم اجدها تفید التوکید عنده، و انما یاتی الکلام بها، و مجردا عنها فی لغة العرب، و یکفتی بالقول بان کلا منهما صواب: و لا یبین فائدة الزیادة. فالکلام بها و بدونها بمنزله سواء و بکلّ نطق العرب، و معنی هذا ان الفرّاء لم یلحظ من سبق ان لاحظه سیبویه او ابو عبیدة. و النصوص تؤید هذا القول» ففی قوله تعالی «قل عسی أن یکون ردف لکم» (النمل / 72)؛ معناه ردفکم و کلّ صواب،(2) و فی قوله تعالی «واعتصموا بحبل الله جمیعا» (آل عمران / 103) یقول الکلام العربی هکذا بالباء، و ربما طرحت العرب الباء، فقالوا اعتصمت بک، و اعتصمتک.(3) و فی قوله «و اللاتی یاتین الفاحشة من نسائکم». (النساء / 15) یقول و فی قراءة عبدالله و اللاتی یاتین بالفاحشة و العرب تقول اتیت امرا عظیما و اتیت بامر عظیم(4) فهذه الحروف زائدة، و لو لم تکن فی الکلام لکان صوابا، و هذا دلیل زیادتها، و هذا مسلم به، و لکن السر البلاغی لزیادة هذه الحروف قد امسک الفرّاء عن ذکره تماما، و لا ندری اکان قدسها عنه، ام ترکه لانه کان مشهورا عند الناس الی الدرجة التی لایحتاج الی التنبیه علیه او الاشارة الیه.
و واضح من سیاق الایات التی استشهد بها الفرّاء انه یجیز الزیادة فی القرآن الکریم، و هو فی ذلک متحرر من قیود المتزمتین الذین یرفضون الزیادة فی القرآن رفضاباتا ظنا منهم ان فی ذلک تبرئة للقرآن من الزیادة، و تنزیهها له عن العبث و المطاعن، و هم فی ذلک یتکلفون فی تخریج الایات التی تحمل الزیادة تخریجا بعیدا متکلفا لا یتفق مع روح العربیة التی نزل بها القرآن فالطبری حین یتعرض لتفسیر قوله تعالی: «ما منعک الا تسجد اذ امرتک». (الاعراف /22) لا یقول بزیادة (لا) بل یبقیها و یقدر حذفا فی الکلام حتی یبقی علیها فیقول: «معناه ما منعک من السجود فاحوجک الا تسجد فترک ذکر احوجک استغناء بمعرفة السامعین»(1). و جملة القول الفرّاء لم یضف فی باب الزیادة شیئا جدیدا بل ربما کان مقصرا عن السابقین.

و کنا نتوقع عند قراءه کتاب معانی القرآن للفرّاء ان نراه و هو یعالج مسالة التقدیم و التاخیر أن یخطو بها خطوات عما کانت علیه عند سیبویه حین رای ان التقدیم یأتی لاسباب بلاغیة کالعنایة و الاهتمّام، او لتنبیه المخاطب و تأکید الکلام.
و لکنا لم نجد فی معانی القرآن هذا التوقع فی تطور نظرته الی التقدیم و التاخیر و اسراره البلاغیة، بل اننا لم نجد ما یفید انه انتفع بالاسرار البلاغیة التی ذکرها سیبویه فی هذا الباب، فالفرّاء لم یضف الی ما قاله سیبویه شیئا، و لم یتوقف عنده، و انما اکتفی بأن یقول ان فی الآیة تقدیما و تأخیرا. دون ان یبین لماذا کان هذا التقدیم و ذاک التاخیر، علی کثرة ما ورد فی کتابه عن هذا الباب.
و قد یلجأ بسبب الاقتصار علی بیان المقدم و الموخر الی نوع من التکلف السقیم، و التمحل الشدید فیسقط حرف العطف لیسلم له التفسیر کما فی قوله تعالی: «حتی اذا فشلتم و تنازعتم فی الامر و عصیتم من بعد ما اراکم ما تحبون». (آل عمران /152) یقال انه مقدم و موخر، معناه «حتی اذا تنازعتم فی الامر» فشلتم «فهذه الوا و معناها السقوط»(2).
و لولا تکلفه هدا المعنی من التقدیم و التأخیر لما جرّه هذا التکلف الی اسقاط حرف العطف، و ما کان بالابقاء علیه من بأس، فالقاعدة النحویة التی اکتسبتها الواو من اطلاق الجمع بین ما تقدّم علیها و ما تأخّر تجعل المعنی کمااراد دون أن یتکلف التقدیم و التأخیر، و کذلک رایه فی قوله: «فلا تعجبک أموالهم و لا اولادهم انما یرید الله یعذبهم فی الحیاة الدنیا» (التوبة / 55). معناه فلا تعجبک اموالهم و لا اولادهم فی الحیاة الدنیا، هذا معناها ولکنه أخر و معناه التقدیم ـ و اللّه اعلم ـ لانه انما اراد لا تعجبک اموالهم و لا اولادهم فی الحیاة الدنیا انما یرید الا لیعذبهم بها فی الاخرة(1) و هکذا فی کلّ موضع من مواضع التقدیم فی الکتاب لم نلحظ فیها أیّة اشارة الی السر البلاغی، فلم یستطع اللحاق بسیبویه و انما قنع بالوقوف الی جوار ابی عبیدة و محاذاته.

اما الاستفهام فان ادوات الاستفهام عند سیبویه کانت تستعمل فی موضعها حینا، و تخرج عن اصل وضعها حینا آخر، کان یستعمل فی التقریر، او التوبیخ، او غیر ذلک، و ان سیبویه کان یهمه اکثر ما یهمه ان یطلعنا علی الفرق بین استعمال الهمزة و استعمال هل: فالهمزة عنده تستعمل للاستفهام کما تستعمل فی غیر الاستفهام لغرض بلاغی. اما هل فانها تستعمل فی الاستفهام فحسب و لا یصح ان تخرج عن ذلک و کان هذا الرای مثار جدل شدید بین العلماء حتی وافقه ابن جنی حین قال فی «الخاطریات» ان هل لا تستعمل فی التقریر کغیرها من ادوات الاستفهام، ولکن الفرّاء حین تعرض للمواضع التی تستعمل فیها (هل) ذکر انها تخرج عن اصل وضعها، و ربما تستعمل فی التقریر، او التوبیخ، او بمعنی قد، و لا شک انه فی هذا الرای کان علی طرفی نقیض مما عرفناه عن سیبویه فی هذا الموضع فالفرّاء یری انها تخرج عن اصل الاستفهام الی الامر حین یعرض لقوله تعالی: «و قل للذین اوتو الکتاب و الامیین أأسلمتم». (آل عمران / 25) یقول و هو استفهام و معناه امر، و مثله قول الله: «فهل انتم منتهون». (المائدة/ 91) استفهام و تاویله انتهوا... أو لاتری انک تقول للرجل، هل انت کاف عنا؟ معناه اکفف. و فی قراءة عبداللّه «هل ادلکم علی تجارة تنجیکم من عذاب ألیم امنوا» ففسر هل ادلکم بالامر»(2).
فالفرّاء و ابو عبیدة اتفقا علی رأی واحد هو خروج هل کغیرها من ادوات الاستفهام عن الاستفهام الی معنی آخر، سواء کان ذلک المعنی التقریر او الامر، او غیر ذلک مخالفا لماقاله سیبویه فی هذا الصدد فی موطن الحدیث عن هل اما بقیه ادوات الاستفهام الاخرای فالرای متّحد.
و فی قوله تعالی: «اتخذنا هم سخریا». (ص /63) یقول: «و هو من الاستفهام الذی معناه التعجب و التوبیخ فهو یجوز بالاستفهام و طرحه»(1). و الفرّاء یجوز هنا خروج الاستفهام بل الاستغناء عنه، لانه غیر مقصود فی الکلام، و انما القصد هو تعجب الکفار حیث لم یروا ضعاف المسلمین الذین کانوا یعدونهم من الاشرار، والاراذل الذین لا خیرفیهم. و قد کانوا یتخذونهم هزوا و سخریة فی الدنیا فعجبوا حین لم یروهم معهم فی النار، وانکروا علی انفسهم هذه السخریة. فمجی‏ء الاستفهام هنا خروج علی مقتضی الظاهر و هکذا فی کثیر من آیات القرآن یأتی الاستفهام علی اختلاف أدواته دون ان یقصد به الاستفهام، و یراد به معنی آخر. و قد جاء «کیف تکفرون باللّه و کنتم امواتا». (البقرة /28) علی وجه التعجب و التوبیخ، لا علی الاستفهام المحض ای و یحکم کیف تکفرون، و هو کقوله فاین تذهبون.(2)
فحروف الاستفهام تتسع فتخرج الی التقریر او الانکار او التوبیخ او التهدید عند الفرّاء و هذا واضح لاشک فیه، ولکن ثعلب (ت. 291 ه) یزعم ان معنی الاستفهام کله النفی عند الفرّاء مخالفا فی ذلک اقواله الصریحة التی تکذب هذا الادعاء، دون ان یداخلنا فیها الشک. او نراها تحتمل التاویل، و المبرد یناقش ثعلب فی هذا الزعم، فیرده عنه، اذما ابعد الفرق بین النفی الذی هو خبر، و الاستفهام الذی هو استخبار: فالمبرد (ت. 285 ه) یحکی عن ثعلب «ان الفرّاء کان یزعم ان معنی الاستفهام کله النفی فقلت ـ المبرد ـ لو کان الی هذا اقصد نقال و حروف الاستفهام نرجع الی النفی، ولکن حروف الاستفهام بعید جدا، لان النفی خبر، و الاستفهام استخبار».

و یذکر الفرّاء الالتفات فیقول فی قوله تعالی: «قد کان لکم آیة فی فئتین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و اخری کافرة یرونهم مثلیهم رأی العین». (آل عمران /3) کما قال: «حتی اذا کنتم فی الفلک و جرین بهم». (یونس /22) ای انه یجوز الالتفات من الخطاب الی الغیبة فقال أوّ لا کنتم ثم قال بهم فعبّر بالخطاب ثم بالغیبة علی طریق الالتفات، و فی الایة الاولی، فقال أوّلا کنتم قد کان علی سبیل الخطاب ثمّ قال یرونهم علی سبیل الغیبة.(1)
و یقول أیضا فی «وسقاهم ربهم شرابا طهورا ان هذا کان لکم جزاء». (الانسان / 21 - 22) معناه: «کان لهم جزاء فرجع من الغیبه الی الخطاب»(2) و هذا المعنی للالتفات کان شائعا فی ذلک العصر عند ابی عبیدة (ت. 210 ه) و الاصمعی (ت. 231 ه)(3)، و هما معاصران للفرّاء و مما لاشک فیه ان الالتفات بما فیه من نقل کلام من اسلوب الی اسلوب، او من ضمیر المتکلم الی المخاطب، او الغائب، او العکس، یجعل الکلام اکثر تطریة للسامع و تجدیدا لنشاطه و ازاحة للملل و السآمة عنه، و هو فی حقیقته انتقال معنوی و لیس لفظیا ، لما یترکه من اثر فی النفس و لیس مجرد تغییر فی الاسلوب.

أمّا الفصل و الوصل فیمکن القول بعد البحث الدقیق اننا استطعنا ان نعثر فی معانی القرآن علی شواهد و تعقیبات تؤکد أن الفرّاء قد تناول الفصل والوصل و نصّ علی ذلک فی اکثر من موضع بل ان بعض الایات القرآنیة التی لا حظ انها تأتی مرة علی سبیل الاتصال، و اخری علی سبیل الانفصال نلحظ انها قد دارت علی السنة البلاغیین و فی کتبهم مثل قوله تعالی فی سورة ابراهیم «و اذ قال موسی لقومه اذکروا نعمة اللّه علیکم اذا انجاکم من آل فرعون یسومونکم سوء العذاب و یذبحون ابناءکم». (ابراهیم/6) و فی سورة البقرة «و اذا نجیناکم من آل فرعون یسومونکم سوء العذاب یذبحون ابناءکم». (البقرة /49) فکلمة یذبحون جاءت مرة بالواو متصلة بما قبلها، و اخری بدون الواو منفصلة عما قبلها. و یفسر لنا الفرّاء الفرق بین الاسلوبین، اسلوب الفصل و اسلوب الوصل فی حدیث صریح واضح لالبس فیه و لا خفاء حین یقول «فمعنی الواو انه یمسهم العذاب غیر التذبیح کانه قال: یعذبونکم بغیر الذبح و بالذبح».
و معنی طرح الواو کانه تفسیر لصفات العذاب و اذا کان الخبر من العذاب او الثواب مجملا فی کلمه ثم فسرته فاجعله بغیر الواو، و اذا کان اوله غیر آخره فبالواو، و یقول فی قوله تعالی: «و من یفعل ذلک یلق اثاما». (الفرقان /68) فالاثام فیه نیة العذاب قلیلة و کثیرة، ثم فسره بغیر الواو فقال «یضاعف له العذاب یوم القیامه» و لو کان غیر مجمل لم یکن ما لیس به تفسیرا له. الا تری انک تقول عندی دابتان: بغل و برذون، و لا یجوز عندی دابتان و بغل و برذون و اننا نرید تفسیر الدابتین بالبغل و البرذون ففی هذا کفایة عما نترک من ذلک فقس علیه(1). یقول الفرّاء نفسه ان الواو تطرح اذا کانت الجملة الثانیة بیانا للاولی. او ما نسمیه کمال الاتصال فالذبح توضیح العذاب و تفسیر له و لا یقع حرف العطف بین التفسیر و المفسر. اما اذا کان المراد بالکلام الثانی غیرالاول فیثبت الوصل، و تذکر الواو باعتبار ان الذبح شی‏ء غیر سوء العذاب، و من هذا التفسیر البارع لحدیث الفرّاء عن الفصل و الوصل استقی المتأخرون حدیثهم و اداروا هذه الایة کشاهد فی هذا الباب و لا یکاد یخلو منها کتاب من کتب المتاخرین. و ربما یقال انه فی تفسیره للآیة علی هذین الوجهین لم ینص صراحة علی ذکر الفصل و الوصل، و انما کانت ملاحظة عابرة لم یطبق علیها الفرّاء هذا المصطلح البلاغی، و لکنا نقول ان هذا لیس هو الموضع الذی تناوله الفرّاء الفصل او الوصل، بل فی موضع آخر من کتابه نص علی هذا المصطلح. ففی قوله تعالی «قالوا اتتخذنا هزوا قال اعوذ بالله ان اکون من الجاهلین». (البقره /67) یقول عندما لاحظ اسقاط الواو من «قال اعوذ باللّه» و هذا فی القران کثیر بغیر الفاء و ذلک لانه جواب یستغنی اوله عن آخره بالوقفة علیه، فیقال: ماذا قال لک؟ فیقول القائل: قال کذا و کذا فکان حسن السکوت یجوز به طرح الفاء. و انت تراه فی رءوس الایات ـ لانها فصول: یعنی فواصل ـ حسنا و من ذلک «قال فما خطبکم ایها المرسلون. قالوا انا ارسلنا». (الحجر /57-58) و قوله حکایة عن فرعون «قال لمن حوله الا تستمعون قال ربکم و رب آبائکم الاولین». (الشعراء /25-26) و غیر ذلک فیما لا احصیه فالفرّاء فی هذه الایات ینصّ علی التسمیة بان رءوس الایات، اذا جاءت منفصلة عما قبلها فهی فواصل، کما اذا کانت واقعة فی جواب لسؤال مقدر تنفصل الایة عما قبلها کما یفصل الجواب عن السوال و هذا ما یسمیه المتاخرون بشبه کمال الاتصال. و فی آخر تفسیره لهذه الایة یضع قاعدة للفصل نلاحظها اذا اردنا ان نلجا الی هذا الاسلوب، عندما یقول «فاعرف بما جری تفسیر مابقی، فانه لأیاتی الا علی الذی انبأتک به من الفصول، او الکلام المتکفی یاتی له بجواب: وانشدنی بعض العرب
لما رایت نبطا انصارا *** شمرت عن رکبتی الازارا
کنت لها من النصاری جارا(1)
کان ذلک جواب لمن یسأله عن سبب فعله.
فالفرّاء ـ اذن ـ قد تناول الفصل و الوصل الذی اغفله ابو عبیدة تماما، و کان فی حدیثه اکثر وضوحا و اقرب الی الروح العلمیة منه الی سیبویه و فی ذلک ما یخالف رای الاستاذ الدکتور کامل الخولی حین یقول. و نحن اذا بحثنا فیما وصل الینا من التالیف العربی عن اول حدیث عن الفصل و الوصل لجهدنا، و لا نجده فیما وصل الینا من مولفات القرن الثانی التی تعرضت لبعض المباحث البلاغیة کمجاز القرآن لابی عبیدة و معانی القرآن للفرّاء... و اول حدیث عن الفصل و الوصل نجده عند الجاحظ (ت. 255 ه) «اذ یقول فی البیان و التبیین و قیل للفارسی ماالبلاغة؟ قال معرفة الفصل والوصل»(1).

و یتحدث الفرّاء فی مواضع جمة من کتابه عن المجاز العقلی بنفس طویل یمتد من القرآن الی الشعر الی لغة العرب حتی نعتبر حدیثه عنه متکاملا و ان کاد قد استعان فیه بآراء سیبویه و استاذه ابی جعفر الرواسی (ت. 175 ه) صاحب معانی القرآن ـ و هو کتاب مفقود.
ففی قوله تعالی حکایة عن نوح علیه السلام «لا عاصم الیوم من امر الله من رحم». (هود /43) کانک قلت لا معصوم الیوم من امر اللّه، و قوله «من ماء دافق معناه مدفوق و قوله: «فی عیشة راضیة» (الحاقة/21) معناها مرضیة و قول الشاعر:
دع المکارم لا ترحل لبغیتها * * * واقعد فانک انت الطاعم الکاسی
معناه المکسو: نستدل علی ذلک انک تقول: رضیت هذه المعیشة و لا تقول رضیت، و دفق الماء و لا تقول کسی العریان و لا تقول کسا(2) و نفس هذا القول یتردد حین یذکر قوله تعالی: «فی یوم عاصف». (ابراهیم /18) ان العصوف و ان کان للریح فان الیوم یوصف به، لان الریح فیه تکون، فجاز ان تقول یوم عاصف کما تقول یوم بارد و یوم حار.(3) و هکذا کلّ ما اخرجته العرب بلفظ فاعل و هو بمعنی المفعول، و اهل الحجاز اکثر من یستعمل ذلک اذا کان فی مذهب النعت کقولهم سرکاتم و هو ناصب و نحو ذلک.(4) و یبدو أن الفرّاء حین ذکر هذا الوجه انما کان ینقل ما یعرفه العرب عن لغة اهل الحجاز فی التعبیر باسم الفاعل عن اسم المفعول کما یخبرنا الطبری و هذا شی‏ء لم یکن مجهولا قطعا عند النحاة او المفسرین، فاخذ الفرّاء عنهم ما اخذ دون ان ینسب الا قوال الی اصحابها، و یُدِلّنا علی ذلک إنه حین تعرّض لقوله تعالی: «فما ربحت تجارتهم» (البقرة /16) یفسرها بما یفید المجاز الحکمی یقول: ربما قال القائل کیف تربح التجارة و انما یربح الرجل التاجر؟ و ذلک من کلام العرب: ربح بیعک و خسر بیعک فحسن القول بذلک، لان الربح و الخسران انما یکونان فی التجارة فعلم معناه و مثله فی کلام العرب. هذا لیل نائم و مثله من کتاب الله «فاذا عزم الامر» و انما العزیمة للرجال فلو قال قائل قد ربحت دراهمک و دنانیرک و خسر بزک و رقیقک کان جائزا لدلالة بعضه علی بعض.(1) و هذا التفسیر الواضح الذی بیّنه الفرّاء للمجاز الحکمی ، و دار فی کتب البلاغة بعد ذلک ینسبه الطبری لابی جعفر الرواسی استاذ الفرّاء حین تناول هذه الایة بما یجعلنا نرجع ان الفرّاء قد تأثر بهذا التفسیر نظرا للتقارب الشدید بین النص الذی ذکره الطبری نقلا عن الرواسی و النص الذی ذکره الفرّاء فی معانی القرآن، و ان کان لم یشر الی ابی جعفر أیة اشارة(2) و کذلک فی قوله تعالی «بل مکر اللیل و النهار». (السبأ /33) یقول الفراء المکر لیس للیل و النهار. و انما المعنی بل مکرکم باللیل و النهار. و قد یجوز ان نضیف الفعل الی اللیل و النهار و یکونا کالفاعلین، لان العرب تقول نهارک صائم، و لیلک قائم، ثم تضیف الفعل الی اللیل و النهار، و هو فی المعنی للآدمیین کما تقول نام لیلک و عزم الامر، انما عزمه القوم فهذا مما یعرف معناه فتتسع به العرب(3) و قول الفرّاء هو فحوی قول سیبویه حیث قال ان اللیل و النهار لا یمکران ولکن المکر فیهما(4) و ان کان الفرّاء اطول نفسا و اکثر تفصیلا من سیبویه.

ویتناول الفرّاء القصر فی اداتین من ادواته و نعنی بهما النفی و الاستثناء، و انما فیها عنده لا یاتیان فی اول الکلام ابتداء، و انما یکونان ردا علی کلام سابق، کما انه یخطی‏ء من یظن ان (انما) لاتأتی الا لافادة التحقیر، فهی فی بعض المواضع و فی القرآن قد أتت للتعظیم، و یؤید الفرّاء فی هذا القول ابن فارس. و یشرح لنا الفرّاء کیف یتاتی القصر، و کیف یتفاوت المعنی، و یختلف المقصور و المقصور علیه بحسب وضعه فی الکلام فاذا قلت (انما قمت) فقد نفیت عن نفسک کلّ فعل الا القیام، و اذا قلت (انما قام انا) فانک نفیت القیام عن کلّ أحد و أثبته لنفسک. قال الفرّاء یقولون (ما انت الا اخی) فیدخل فی هذا الکلام الافراد، کانه ادعی انه اخ و مولی و غیر الاخوة، فنفی بذلک ماسواها. قال و کذلک اذا قال (انما انت اخی) قال الفرّاء. لا یکونان أبدا الّا ردّا علی آخر کانه ادّعی أنه اخ و مولی و أشیاء اُخر، فنفاه، و اقرَّ له بالاخوة، او زعم انه کانت منک اشیاء سوی القیام، فنفیتها کلها ماخلا القیام و قال قوم (انما) معناه التحقیر تقول انما انا بشر محقرا لنفسک و هذا لیس بشی‏ء قال الله جل ثناوه «انما اللّه اله واحد» فاین التحقیر ها هنا؟ و یعقب ابن فارس علی ما قاله الفرّاء بقوله و الذی قال الفرّاء صحیح و حجته قوله صلی الله تعالی علیه آله و سلم (انما الولاء لمن اعتق).(1)

ثم لا یفتأُ الفرّاء یتحدث عن التعبیر بالمضارع عن الماضی و العکس و المعروف عند البلاغیین انهم یفسرون العدول عن التعبیر بالماضی الی المضارع بأنّ المراد استحضار الصورة و تمثلها حتی نراها رأی العین، فیکون ذلک اقوی اثرا لشدة التصاق و تعلقها بالنفس و یقولون ایضا ان سرّ العدول عن المضارع الی الماضی انهم یریدون تاکید وقوع الفعل و لا سبیل الی الشک فیه. و الفرّاء حین یعرض لبعض الایات التی ورد فیها العدول عن الماضی الی المضارع نری طبعه النحوی یغلب علیه فیقدّر احیانا فعلا مناسبا لسیاق الکلام قبل الفعل المضارع و لا یری فیه علة بلاغیة کما قال فی تفسیر قوله تعالی: «فلما ذهب عن ابراهیم الروع و جاءته البشری یجادلنا فی قوم لوط». (هود / 74) و لم یقل جادلنا، و مثله فی الکلام لا یاتی الا بفعل ماض کقولک فلما اتانی اتیته، و قد یجوز فلما أتاتی أثب علیه، فانه قال اقبلت أثب علیه»(1). فالفرّاء فی هذه الایة لم یر السر البلاغی للعدول عن التعبیر بالماضی، و ابراز الفعل فی صورة المضارع الحاضر المستمر المفید فی استحضار الصورة و تمثلها، و انما یقدّر فعلا ماضیا علی غرار الفعل السابق حتی یستقیم الکلام و تتماثل الأفعال، و لکن هذا التقدیر الذی لجأ الیه الفرّاء لم یکن دیدنه فی کلّ الایات التی تجری علی هذا النمط، و لذلک قلنا ان طبعه النحوی یغلب علیه احیانا و لیس دائما، اذ هو فی النادر یری بجوار تعلیلاته النحویة تعلیلا بلاغیا کما فی قوله تعالی: «ان الذین کفروا و یَصُدوّن عن سبیل الله». (الحج / 25) یقول: «ردَّ یفعلون علی فعلوا و لان معناهما کالواحد فی الذی و غیرالذی و لو قیل ان الذین کفروا و صدوا لم یکن فیها ما یسال عنه». و بعد هذا التعلیل النحوی فی بیان ان الفعل الماضی و المضارع بعد الذی علی حد سواء یتنّبه الی سر بلاغی‏هامّ قصد الیه القرآن قصدا لیُبیّن مدی صدهم عن سبیل‏الله فیقول: «و ان شئت قلت الصد منهم کالدائم فاختیر لهم یفعلون کانک قلت ان الذین کفروا و من شأنهم الصد، و مثله «و من یشرک باللّه فکانما خر من السماء فتخطفه الطیر».(2)
اما فی العدول عن المضارع الی الماضی فیکتفی بان ینبه علی وقوعه دون ان یزید علی ذلک کما فی قراءة عبدالله لقوله تعالی «الذین بلغوا رسالات اللّه و یخشونه». (الاحزاب / 39) و هی فی القرآن الذین یبلغون فیقول و لا باس بان ترد فعل علی یفعل ای تعبیر عن المضارع بالماضی.(3)

و کذلک ینبه الفرّاء علی السر البلاغی حین تجی (ان) بمعنی (لو) او العکس فالمعروف عند البلاغیین ان (ان) تدخل علی الجملة الفعلیة التی تدل علی الاستقبال و لا تخرج عن ذلک الا لنکتة بلاغیة کابراز غیرالحاصل فی معرض الحاصل او التفاؤل بوقوعه او غیر ذلک مما هو المشهور، و علی العکس من ذلک (لو) تدخل علی الجمل الفعلیة التی تدل علی المعنی الماضی، و لا تخرج عن ذلک الا لنکته بلاغیة کقصد استمرار الفعل، او استحضار صورته البلاغیة(1) و الفرّاء یذهب هذا المذهب فی قوله تعالی: «و لئن اتیت الذین اوتو الکتاب بکلّ آیة ماتبعوا قبْلَتَکَ». (البقره / 145) یقول اجیبت لئن بما یجاب به لو و لو فی المعنی ماضیة، و لئن مستقبلة، و لکن الفعل ظهر فیهما بفعل الماضی فاجیبت بجواب قولک لئن قمت لَا قُومَنَّ و لئن احسنت لَتکرمَنَّ، و لئن أسَأت لا یحسن الیک و تجیب لو بالماضی فتقول: لو قمت لقمت، و لا تقول لو قمت لا قومَنَّ، فهذا الذی علیه یعمل... و لکن فی قوله «و لئن ارسلنا ریحا فراوه مصفرا لظلوا». (الروم / 51) اجاب (لئن) بجواب (لو) و اجاب (لو) بجواب (لئن) فقال «و لو انهم آمنوا واتقوا لمثوبة من عندالله خیر لو کانوا یعلمون». ففی الایة الاولی عبر فی جواب ان بالماضی و کان حقه المضارع، و فی الثانیة عبر فی جواب لو بالمضارعة و کان حقه الماضی فعامل کلا منهما بما کان ینبغی ان یعامل به الاخر نظر للعلة البلاغیة التی ذکرناها فی صدر الکلام حقیقة انه لم یذکر هذه العلة البلاغیة صراحة و لکنه نبه الیها حین استشهد بهذا العدول فی صیغة التعبیر.

أما حدیث الفرّاء عن المجاز بالحذف فلیس ذا قیمة لها اثرها فی تاریخ البلاغة بل یمکن القول بان حدیث سیبویه فی هذا النوع من المجاز کان أکثر وضوحا و عمقا وصلة بالبلاغة من الفرّاء فسیبویه کان یری المجاز بالحذف یاتی فی اتساع الکلام و ارادة الاختصار، و التخفیف کقوله تعالی «و اسأَل القریه» (یوسف / 82) أی و اسأل اهل القریه و بنو فلان یطؤهم الطریق أی اهل الطریق و انما اراد الاختصار او التخفیف. اما الفرّاء فلم یرفیه اتساعا او اختصارا و انما رای فیه نوعا من التقدیر لم یبین لنا سببه، غیر أن المعنی لا یستقیم بدون هذا التقدیر کما یقول فی قوله تعالی: «الا ما حملت ظهورهما أو الحوایا». (الانعام / 146) معناها الا ما حملت ظهورهما أو شحوم الحوایا فتحذف الشحوم و تکتفی بالحوایا کما فی قوله و اسأل القریه و یرید و اسال اهل القریة(1)، فهذا مجاز بالحذف و کذلک قوله «ثقلت فی السموات و الارض». (الانفال / 187) ثقل علی اهل الارض و السماء این یعلموه(2)، و هکذا یری الفرّاء فی جمیع الامثله نوعا من الحذف دون ان یذکر لنا سر الحذف حیث نقول انه قد اقترب من سیبویه فی نظرته لهذا المجاز حین ذکر ان هذا الحذف لارادة الاختصار، او التخفیف او انه نوع من الاتساع یجی‏ء فی الکلام. و من ثم یمکن أن الفرّاء لم یسهم بنصیب فی ابزار المجاز بالحذف أو بیان سره البلاغی.

و اذا کان الفرّاء باهت الشخصیة فی کثیر من مسائل البلاغة التی سبق أن تحدثنا عنها لما لاحظناه آنفا فی نقله عن السابقین دون أن یضیف الی ما قالوه شیئا یعتد به فی تاریخ البلاغة أو یکون له اثر فی تطورها، فان حدیث الفرّاء عن الاستعارة یعتبر طفرة کبیرة و قفزة رائعة للوصول بها إلی غایتها التی نعرفها الیوم، و لا ندعی ان الفرّاء قد خلق الاستعارة من العدم باعتبار أن سیبویه لم یشر الیها إِذا استثنینا الاستعارة بالحروف، و التلمیح بالاستعارة المکنیة، و انما نعتبر الفرّاء صاحب الفضل الاول فی ابراز هذا الاسلوب، و تحدید معالمه، لان السابقین لم یعرفوا عن الاستعارة فی الفعل أو الاستعارة فی الاسم الا ما یکون بمثابة شرح الکلمه، و وضع تفسیر لها کما فعل أبو عبیدة فی مجازه حین یفسر قوله تعالی: «و ارسلنا السماء علیهم مدارا». (الانعام/ 6) یقول مجاز أرسلنا انزلنا و أمطرنا(1). و قوله «و قطعناهم فی الارض أمما» أی فرقنا فرقا و قوله «یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا» (یس / 52) ای من منامنا. و غیر ذلک مما لا یدخل فی نطاق الاستعارة بالمعنی الاصطلاحی المفهوم. فهو لم یذکر ما تقوم علیه الاستعارة مثلا من التشبیه، و ما فیها من قرینة تصرف الکلام عن ظاهره و انما یذکر فقط تفسیرا للایة و شرحا لمعناها و لا نستطیع ان نعد ذلک من الاستعارة ـ و ان ادّت معناها ـ الا علی ضرب من التکلف السقیم الذی تأباه طبیعه البحث العلمی. حتی فی بعض المواضع التی تناولها ابو عبیدة فیما یختص بالاستعارة و برز فیها اذا قارنّاها بما قاله الفرّاء نلحظ البون الشاسع بینهما مما یجعل الفرّاء أول من فهم أسلوب الاستعارة و ما فیه من تشبیه، و ما یرتبط به من قرینة و غیر ذلک، حقیقة أن أبا عبیدة قد عبر لفظ الاستعارة و نص علیه فی اربعة مواضع من کتابه النقائص، و کلها لا تفید أکثر من نقل اللفظ من شی‏ء الی شی‏ء آخر کان ینقل اللفظ الخاص بالحیوان الی الانسان فیوصف به، و لعل أوضح هذه المواضع الاربعة التی نص فیها ابو عبیدة علی لفظ الاستعارة تعقیبه علی قول جریر:
و اللؤم قد خطم البعیث و ارزمت ***أم الفرزدق عند شر حوار
بقوله ارزمت یعنی حنت و هو حنین الناقه فاستعاره من الناقة فصیره لأمّ الفرزدق، و قد یفعل العرب ذلک کثیرا(2) و هو تعقیب لاینبی‏ء عن شی‏ء من الاستعارة غیر لفظها الذی عبر به عن نقل اللفظ من الناقة الی أمّ الفرزدق. و لیس أدلّ علی أنّ ابا عبیدة لم یدرک الاستعارة کما ادرکها الفرّاء ان ننظر فی تفسیرهما لقوله تعالی: «و لما سکت عن موسی الغضب». (الاعراف / 154) یقول ابوعبیدة: «أی سکن، لان کل کاف عن شی‏ء فقد سکت عنه‏ای کف عنه و سکن، و منه سکن فلم ینطق»(3). اما الفرّاء فانه یضیف الی ابی عبیدة اساس هذا التشبیه و هو ذکر القرینة الصارفة عن معنی السکوت الی معنی السکون بقول:
«و الغضب لا یسکت و انما یسکت صاحبه و انما معناه سکن»(1). و الفرّاء حین یذکر هذا لم یذکره منفصلا عن غیره و انما یذکره من خلال فکره یحاول اقناعنا بها فیسوق لنا امثلة وفیرة حتی نطمئن الی ما یقول من ان العرب تلجأ الی منح صفات الانسان الی غیر الانسان سواء کان حیوانا ام جمادا ام معنی من المعانی «فالفرّاء یقولُ فی قوله «یرید ان ینقض». (الکهف / 77) یقال کیف یرید الجدار ان ینقض؟ و ذلک من کلام العرب ان یقولوا: الجدار یرید ان یسقط و قال الشاعر:
شکا الی جملی طول السری * * * صبرا جمیلا فکانا مبتلی
و الجمل لم یشک، انما تکلم له علی انه لو نطق لقال ذلک و کذلک قول عنترة:
فازور من وقع القنا بلبانه * * * و شکا الی بعبرة و تحمحم(2)
و لا یعنینا هنا ان تکون هذه استعارة فی الأسماء او الاستعارة فی الافعال کما لم یعن الفرّاء ان تکون هذه استعارة تصریحیة او استعارة مکنیة، فذلک ما کان یفکرّ فیه الفرّاء و هو یوضح لنا کیف تکون اسالیب القرآن حین تخرج عن اصل وضعها کما خرجت اسالیب الشعر عن اصل الوضع، فاعطت الکلام صورة طریفة رائعة جعلت من هذه الجمادات او المعانی او الحیوانات انسانا له ارادة او عزم او شکایة و لا شک ان الفرّاء قد وفق فی ابراز هذه الصورة توفیقا کبیرا لم یصل الی اطرافه سلفه ابوعبیدة و ینبهنا الفرّاء فی بعض الایات الی وجه الشبه بین الطرفین اللذین حذف احدهما و بقی الاخر «و کأنَّ الاستعارة عنده لا تقوم الا علی التشبیه و حذف احد الطرفین. و ما فهمه الفرّاء من امر الاستعارة لم یخرج عن مفهوم البلاغیین بعده لفترة طویلة فهو فی قوله تعالی «و انهما لبامام مبین». (الحجر / 79) یقول بطریق لهم یمرون علیها فی اسفارهم فجعل الطریق اماما، لانه یؤمُّ و یتبع. فشبه الطریق بالامام فی ان کلا منهما یَؤمُّ و یتبع و حذف المشبه و هو الطریق و لا شک ان هذا یدل علی الاستعارة التصریحیة بجمیع ارکانها و شرائطها، و مثل هذا قد فعل فی قوله تعالی «اذا القوا فیها سمعوا لها تغیظا و زفیرا». (الفرقان / 12) حین یقول کتغیظ الادمیّ اذا غضب فغلی صدره و ظهر فی کلامه أیْ انه شبه تأجُج لهیب النار و اطلاق الزفرات من جوفها بالادمی اذا غضب فغلی صدره فالقی الکلام علی عواهنه دون ان یفطن لما فیه من طیش و عنف و ما یصیب به من الناس، او کقوله تعالی «منها قائم و حصید». (هود / 100) فالحصید کالزرع المحصود و یقال حصدهم بالسیف کما یحصد الزرع و قوله «اذا تصعدون و لا تلوون». (آل عمران / 153) جعل الصعود فی الجبل کالصعود فی السلّم فالفرّاء ـ اذن ـ یفهم الاستعارة بانها قائمه علی التشبیه و علی أنْ یکون احد الطرفین محذوفا، و بیّن فی کثیر من المواضع علة انصراف الکلمة عن اصل وضعها بذکر القرینة المفهومة من الکلام بخلاف ابی عبیدة الذی کان یطلق لفظّة «استعارة» ثم یکتفی بتفسیر الکلمة و بیان معناها، دون ان یکون للتشبیه مکان فی فهمه لهذا النوع من الاسالیب البلاغیة و علی هذا فاننا نعد الفرّاء أوّل من ادرک الاستعارة بمعناها الاصطلاحی المعروف، و ان لم ینص علی ذلک و لم یطلق علیها هذا الاصطلاح.
اما حدیثه عن الاستعارة التهکمیّة فیبدو انه کان غریبا علی القوم و قئتذ، فأبو عبیدة یتخطَّی الایات التی نجد فیها مثل هذا الاسلوب کقوله تعالی «فبشرهم بعذاب الیم». (آل عمران / 21) او کقوله: «فأثابکم غما بغم». (آل عمران / 153) حتی ان الفرّاء نفسه یصرح بغرابة هذا الاسلوب فیقول «و ربما انکره من لا یعرف مذاهب العربیة» و علی الرغم من ذلک فان الفرّاء حین یتناول هذا الاسلوب العجیب یقف منه موقف الحائر و انما یجدله نظیرا من کلام العرب و اشعارهم، ففی قوله تعالی: «فاثابکم غما بغم» (آل عمران / 153) یقول الاثابة هاهنا فی معنی عقاب، ولکنه کما قال (الفرزدوق):
اخاف زیادا ان یکون عطاوه * * * أداههم سودا محدوجه سمرا
و قد یقول الرجل الذی قد اجترم الیک، لئن أتیتنی لأُثیبنَّک ثوابک، معناه لاُعَاقبنَّک و ربما انکره من لا یعرف مذاهب العربیة و قد قال الله تبارک و تعالی: «فبشرهم بعذاب الیم». (آل عمران / 21) و البشارة انما تکون فی الخیر. فقد قیل: ذاک فی الشر.(1) فالاثابة هنا بمعنی العقاب، و القیود و السیاط بمعنی العطاء و البشری بمنزلة الانذار الذی یستعمل فی الشر. هذا التضاد بین المعانی، قصد الیه القرآن قصدا لیعطی احساسا بالتهکم اللادغ المریر، و یقدّم ابعادا لتلک الصورة الساخرة حتی یضع من شأن المخاطبین، بذلک الاسلوب العجیب. و الفرّاء یبیّنه لنا فی وضوح لعل احدا من السابقین لم ینفذ الی اعماقه، و یتغلغل بین طیاته فیکشفه لنا کما صنع الفرّاء فی الکشف عنه و من ثم نقول مطمئنین: ان الفرّاء هو صاحب الفضل الاکبر فی بیان الاستعارة و تحدید معالمه و الوقوف علی کثیر من اسرارها بل اننا نعده مبتکرا لهذا الاسلوب البلاغی الذی یحتل معظم صفحات الحدیث عن المجاز و انواعه فی کتب البلاغة و لا شک ایضا ان الفرّاء قد هدانا الی الاسلوب الطریف الساخر فی الاستعارة التهکمیة التی لم یلحظها من سبقه کسیبویه و ابی عبیدة و لا یضیر الفرّاء بحال من الاحوال ان یتحدث عن هذا الاسلوب فی وضوح وثقة ثم لا یضع علیه عنوانا یحمل اسم الاستعارة التصریحیة او المکنیة او التهکمیة الی غیر ذلک من المصطلحات التی لا تفید الا تقنین العلوم و تمییز بعضها عن بعض مما لایاتی الا فی عصور متأخرة بعد نضج الفن و جنی ثماره.

ثم ننتقل الی بعض الوان البدیع التی عرفها الفرّاء و اولها التوجیه والتوجیه لون من الوان البدیع عرفه المتأخرون بانه ایراد الکلام محتملا لوجهین مختلفین بان یکون احد المعنیین مدحا و الاخر ذما و هذا المعنی کان مفهوما عند الفرّاء حین تناول بالتفسیر قول الله تبارک و تعالی: «یا ایها الذین امنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا». (البقرة / 104) یقول «راعنا» من الارعاء و المراعاة ـ مبالغة فی الرعی ای حفظ المرء غیره و تدبیر اموره ـ و ذلک انها کلمة بالیهودیة شتم. فلما سمعت الیهود اصحاب محمد صلی الله علیه و آله و سلم یقولون یا نبی الله راعنا ـ ای احفظنا ـ اغتنموها فقالوا: قد کنا نشبه فی أنفسنا فنحن الآن قد أمکننا ان نظهر له السبّ، فجعلوا یقولون لرسول الله« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله »: راعنا و یضحک بعضهم الی بعض. ففطن لها رجل من الانصار، فقال لهم، والله لا یتکلم بها رجل الا ضربت عنقه، فانزل الله «لا تقولوا راعنا» ینهی المسلمین عنها، اذ کانت سبّا عن الیهود،(1) فالفرّاء ـ اذا ـ یفسره هذه الکلمة بمعنیین مختلفین احدهما الذم الذی اراده الیهود و قصدوا شتم الرسول علیه السلام و السخریة منه، و النیل من دینه الحنیف و رسالته الکریمة و الاخر المدح الذی قصده المسلمون حین رغبوا ان یرعاهم الرسول و یکلاهم بعنایته، و یعیرهم سمعه و انتباهه و هذا المعنی الذی و ضحه الفرّاء ینطبق تمام المطابقة علی ذلک الاصطلاح الذی اشتهر فی عرف البلاغیین (بالتوجیه) و هذا هو الخطیب القزوینی یعرض لنظیر هذه الایة و یستشهد بها علی انه من التوجیه حین یقول الحق تبارک و تعالی «واسمع غیر مسمع و راعنا لیّا بألسنتهم». (النساء / 46) (فراعنا) عند الخطیب یحتمل راعنا نکلمک ای ارقبنا و انتظرنا و یتحمل شبه کلمة عبرانیة او سریانیة کانوا یتسابون بها و هی راعینا، و کانوا السخریة بالدین و هزءا بالرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، یکلمونه بکلام محتمل ینوون به الشتیمة و الاهانة و یظهرون به التوقیر و الاحترام.(2) و من یقرأ ما ذکره الفرّاء اولا ثم ما قاله الخطیب بعد ذلک لا یجد ثمة فرقا بین الاثنین فی معنی هذه اللفظة و احتمالها للوجهین و ان کانوا ثَمَّ فرق بین الفرّاء و الخطیب، فهو لیس غیر وضع الکلام هنا تحت اسم التوجیه و وضعه هناک غفلا من هذا العنوان.

أما المشاکلة فقد تحدث عنها الفرّاء حدیثنا لا مزید علیه و لم یترک للمتأخرین شیئا یضیفونه الیها، فقد کانت المشاکلة تمام النضج عند الفرّاء حیث ذکرها بنوعیها اللذین نعرفهما عندالمتأخرین: التحقیقة منها و التقدیریة لانهم قالوا ان المشاکلة هی ذکر الشی‏ء بلفظ غیره لوقوعه فی صحبته تحقیقا او تقدیرا. و الفرّاء فی قوله تعالی: «فان انتهوا فلا عدوان الا علی الظالمین». (البقرة / 193) یقولوا فان قال قائل: ارأیت قوله (فلا عدوان الا علی الظالمین) أعُدوان هو و قد اباحَه اللهُ لهم قلنا: لیس بعدوان فی المعنی. انما هو لفظ علی مثل ما سبق قوله یعنی بذلک قوله تعالی: «ان اللّه لا یحب المعتدین». (البقرة / 190) الاتری انه قال: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم». فالعدوان من المشرکین فی اللفظ ظلم فی المعنی، و العدوان الذی اباحه اللّه و امر بالمسلمین انما هو قصاص. فلا یکون القصاص ظلما، و ان کان لفظه واحدا و مثله و قال الله تبارک و تعالی و «جزاء سیئة سیئة مثلها». (الشوری / 40) و لیست من الله علی مثل معناها من المسی‏ء لانها جزاء(1) و کذلک فی قوله تعالی «و مکروا مکر الله». (آل عمران / 54) و المکر من الله استدراح لاعلی مکر المخلوقین.(2) لاشک ان هذا التفسیر واضح علی انه اراد به المشاکلة باللفظ بما قلبه مع اختلاف المعنی فالاعتداء علی الظالمین لیس عدوانا، و انما هو قصاص و السئیة من الله لیست اساءة و انما هی مجازاة و المکر لیس خبثا: و انما هو نوع من الاستدراج، و قد أتی بهذه الالفاظ علی خلاف معناها حتی تشاکل ما قبلها و تأخذ سمته.
هذا فیما یتعلق بأحد وجهی المشاکلة و نعنی به تغییر اللفظ لوقوعه فی صحبته غیره تحقیقا.
أما الوجه الاخر و نعنی به تغییر اللفظ لوقوعه فی صحبة غیره تقدیرا فقد ذکره الفرّاء أیضا. فقوله تعالی: «صبغة الله و من أحسن من الله صبغة». (البقرة / 138) فصبغة اللّه هنا معناها الختانة عندالمسلمین و قد أمر محمد علیه‏السلام بذلک اسوة باختتان ابراهیم علیه‏السلام و هی فی مقابل صبغة النصاری أولادهم. حیث کانوا یغمسونهم فی الماء تطهیرا لهم فلفظ الصبغة لم یتقدم فی الحقیقة انما تقدم معناه فقط و هو الحالة المعهودة فی النصاری عند الولادة فکان اللفظ و ان لم یتقدم تحقیقا فقد تقدم تقدیرا.(1)
و من ثمّ فان الفرّاء قد تناول المشاکلة بوجهیها بالمعنی الاصطلاحی و لم یغفل واحد منهما مؤیدا ما قاله بالمثال. و البیان الصانع و الحجة الواضحة فکان بهذا اول من تکلم عن هذا اللون من الوان البدیع الذی أسماه المبرد (المزج)(2). و ربما کان اول من أطلق علیه اسم المشاکلة ابو علی الفارسی العالم النحوی.

و من الالوان البدیعیة التی تناولها الفرّاء الفواصل القرآنیة. فقد لا حظ هذا التوفیق بین کلمات و الانسجام بین روؤس الایات فی کثیر من القرآن و خاصة قصار السور التی یغلب علیها هذا الطابع غیرها من طوال السور.(3) فالفرّاء فی قوله تعالی «اذا کنا عظاما نخزة» (النازعات / 11) و موضعها من الایات التی قبلها و هی «قلوب یومئذ واجفة ابصارها خاشعة اننا لمردودون فی الحافرة» و الایات التی بعدها و هی: «قالوا تلک اذَاَ کرَّةٌ خاسرةٌ فانما هی زجرةٌ واحدةٌ فاذا هم بالساهرة» قد لا حظ ان ما قبلها و ما بعدها من ایات بها (الف) اما (ناخرة) فقد جاءت بغیر الف و لذلک فهو یقول: حدثنی مندل عن مجاهد عن ابن عباس انه قرأ ناخرة و قرأ اهل المدینة نخرة و ناخرة اجود الوجهین فی القراءة لان الایات بالالف الاتری ان ناخرة و الحافرة والساهرة اشبه بمجی‏ء التنزیل و الناخرة والنخرة سواء فی المعنی بمنزلة الطام و الطمع و الباخل و البخل فالفراء لا یری فرقا فی المعنی بین الناخرة و النخرة فهما بمعنی واحد ولکن الناخرة اجود الوجهین عنده لما فیها من ألف فتتفق بذلک مع فواصل الایات السابقة و اللاحقة فیحدث عن هذا التوافق بین الکلمات انسجاما فی الوزن و ترابطا فی السیاق و لذلک ینوه بهذا الاتزان الموسیقی فی کثیر من الایات التی تحتوی علی هذا اللون الموسیقی المتلائم ففی قوله تعالی: «و اللیل اذا یسر». (الفجر / 4) یقول و قدقرا القراء یسری باثبات الیاء ـ و یسر ـ بحذفها و حذفها أحبّ الیّ لمشاکلتها لروؤس الایات «ففضل قراءة علی قراءَة عند الفرّاء ان القراءه الفضلی یراعی فیها هذا النسق الصوتی، والانسجام و الوقع الحسن» و لذلک و هو یضعها فی مرتبة دون المرتبة الاولی و الفرّاء لا یجد فی قراءة الحذف غضاضة، فالقرآن قد جاء بلغة العرب، و العرب کانوا یلجئون الی حذف الیاء و الاکتفاء بکسر ما قبلها کقول الشاعر:
کفاک کف ما تلیق درهما * * * جودا و أخری تعط بالسیف الدما
و یقول أیضا فی قوله تعالی «ألم یجدک یتیما فآوی و وجدک ضالاً فهدی، و وجدک عائلاً فأغنی». (الضحی 6 ـ 8) فان قوله عزوجل «فاغنی» (و) فآوی یراد به فأغناک و فآواک. جری علی طرح الکاف لمشاکلة روؤس الایات. و لان المغنی معروف. بهذه النصوص و غیرها ممالم نذکره تثبیت ان الفرّاء صاحب احساس مرهف، و أذن موسیقیة طیعة تتجاوب من الالحان و تفرق بین لحن جمیل و آخر اکثر منه جمالا مما یدل علی انه کان مشغوفا بالموسیقی، علی أننا نلحظ أن الفرّاء لم یقتصر فی بیان علة حذف الکاف من الایات السابقة لمشاکلة روؤس الایات فحسب. بل لان المعنی أیضا معروف، فمشاکلة روؤس الایات وحدها لا ینهض سببا لمجاراة الحذف فی الایة حتی تتسق بما قلبها او بما بعدها، و أنما یحب ان یقترن بهذا الوجه وجه آخر هو بیان المعنی و وضوحه و کان الفرّاء باقتران احد هذین الشرطین بالاخر یرجع الاعجاز لیس فقط الی موسیقی الفواصل، بل الی ملاحظة معنی الألفاظ و من ثم حق للجاحظ ان یقول: فما بال القرآن قد جمع الی النظام الرائع المعانی الفائقة(1) و هکذا نری الفرّاء یعلل دائما الحذف التغییر فی اواخر الایات بانه جاء لمشاکلة الایة لما قبلها و ما بعدها حتی تسیر الایات کلها علی نسق واحد، وانسجام معین، فلا نری بینها نفورا و لا تخلخلا و انما نستمع الی شی‏ء تطرب لسماعه الاذن و تهش لوقعه النفس و کما قلنا من قبل ان الذی لا حظ الفراء من التوازن الشکلی بین رؤوس الایات و اثرها فی النفس لم یرده ذکره فی کتب السابقین. لا من سیبویه و لا من أبی عبیدة و لذلک کان غریبا فی بابه و من ثم أنکر ابن قتیبة ما قاله الفرّاء و ضاق به و عجب له و اغلظ له فی القول و اعتبره نوعا من التکلف السقیم و استعاذ بالله منه فعندما قال الفراء فی قوله تعالی: «و لمن خاف مقام ربه جنتان». (الرحمن / 46) و قد یکون فی العربیة جنة واحدة و انما ثناهما هنا لا جل الفاصلة و رعایة للتی قبلها و التی بعدها علی هذا الوزن عندئذ انبری ابن قتیبة فی الرد علی الفراء قائلا و هذا من اعجب العجب ما حمل علیه کتاب الله و نحن نعوذ بالله من أن نتعسف هذا التعسف او نجیز علی الله سبحانه الزیادة و النقصان فی الکلام لرأس آیة ثم یقول فاما ان یکون الله عزوجل وعد بجنتین فیجعلهما جنة واحدة من أجل روؤس الایات فمعاذ الله.(1) من هذا یتبیّن أن ابن قتیبة لم یکن ینکر علی الفرّاء الفواصل علی العموم و فی کافة الوجوه و انما ینکر منه فقط ما یزیل المعنی من جهته و یغیره الی شی‏ء لم تقصد الایة الیه فهو لا یوافق علی ضیاع المعنی من اجل الحافظ علی الشکل فالجنتان لا یصح ان نجعلهما جنة واحدة لان الفراء اراد ان یحافظ علی اتساق الوزن و سریان النغم بین هذه الایة و ما قبلها و ما بعدها أما اذا کان هذا التغییر لا یسبب انحرافا فی المعنی أو میلا ألی معنی آخر لم یکن مقصودا فقد رضی به ابن قتیبة و أجازه، انه یجری علی مذاهب العرب و لیس مبتدعا فیه، و الحق ان رأی ابن قتیبة غایة فی الاعتدال حیث لم یرفض الفاصلة رفضا باتا و انما رفضها فی حالة الالتواء فی المعنی و الذهاب به الی غایة بعیدة مجهولة کالتی ذهب الیها الفراء فالقران لیس شعرا و روؤس الایات لیست بمنزلة القوافی حتی یجوز فیه ما یجوز فی الشعر، و من ثم لا نری ضرورة تلجی‏ء الفرّاء الی مثل هذا التفسیر و جعل الجنة الواحدة جنتین حتی یحافظ علی روؤس الایات.
علی الرغم من ذلک فاننا نقول ان الفرّاء کان صاحب الصالة فنیّة فی تذوق موسیقی الفواصل و ملاحظتها عند روؤس الایات و تفضیل قراءة علی أخری اذا اتسمت بالایقاع المنسجم مع غیرها و لم یکن فی ذلک مقلدا و لا تابعا و انما کان رائدا فی هذا الفن و صاحب نظرة جدیدة حلمها العلماء من بعده ما بین معارض و متابع. والسلام.

اثر القرآن فی تطویر النقد الادبی، محمد زغلول سلام، دارالمعارف، 1961.
الاضداد، الجاحظ، بیروت، مکتبة العرفان.
البرهان فی علوم القرآن، الزرکشی، عیسی الحلبی، مصر.
تفسیر اسرار التنزیل، الشریف الرضی، النجف.
تفسیر الطبری، ابوجعفر جریر الطبری، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1421.
ثلاث رسائل، الجاحظ، السلفیة 1344.
الحجة، ابوعلی الفارسی، دارالکتاب العربی.
خزانة الادب، البغدادی، دارالکتاب العربی.
سرالفصاحة، خفاجی، مکتبه و مطبعه محمد علی صبیح القاهره، 1372 ق 1953.
الکتاب، سیبویه، الامیریة.
شرح الایضاح، الخطیب القزوینی، القاهرة، 1949.
الصاحبی، ابن فارس، بیروت، مکتبة المعارف، 1993.
الصناعتین، ابوهلال العسکری، القاهرة دار احیاء الکتب العربیة، 1952.
صور من تطویر البیان، کامل الخولی.
عقود الجمان، جلال‏الدین السیوطی، مصطفی الحلبی، مصر، القاهره.
ما اتفق لفظه و اختلف معناه، ابن الشجری، بیروت دارالکتب العلمیة، 1996.
مجالس العلماء، الزجاجی، کویت، وزارة الارشاد و الابناء، 1962.
معانی القرآن، الفراء تحقیق محمدعلی النجار، القاهرة 1955.
مجاز القرآن ابوعبیدة، الخانجی، 1954.
النقائض بین جریر و الفرزدق، ابوعبیدة، النصاوی، 1935.